زبان فلسفه، زبان درد است

رضا داوری اردکانی می‌گوید: زبان فلسفه نیز در ابتدا زبان درد است. افلاطون درد را منشأ فلسفه دانسته و متفکران ما در جهان اسلامی این درد را حیرت تعبیر کرده‌اند. زبان فلسفه زبان درد است و نشان از جای دیگر، بیرون از زندگی هر روزی و عادی دارد. بی‌جهت نبود که سقراط می‌گفت سخنش تعلیم سروش غیبی است.

کد خبر: ۵۶۰۰۱۹

تاریخ: ۳۰ آذر ۱۴۰۱ - ۱۷:۰۷

به گزارش ایران اکونومیست به نقل از شهر کتاب، مراسم هفتمین و هشتمین دوره اعطای جایزه دکتر رضا داوری اردکانی با انتخاب رساله «هایدگر و ویتگنشتاین: مقایسه‌ای از نظرگاه انسان‌شناسی فلسفی» نوشته احسان کریمی‌ترشیزی به عنوان رساله برگزیده و رساله «تبیین تکلیف بدل شدن به خویشتن بر مبنای دریافت نوین کی‌یر کگور از رویداد حرکت» نوشته سیدکیارش شیخ‌الاسلام به عنوان رساله تشویقی در مرکز فرهنگی شهر کتاب با حضور هیات داوران برگزار شد.

هیات داوران این دوره را دکتر رضا داوری اردکانی، پرویز ضیاء شهابی، دکتر شهرام پازوکی، سید حمید طالب‌زاده، سید محمدرضا بهشتی، جواد صافیان و علی‌اصغر مصلح با دبیری علی‌اصغر محمدخانی تشکیل می‌دادند.

علی‌اصغر محمدخانی  با بیان این‌که جایزه استاد دکتر داوری اردکانی از سال۱۳۹۴ آغاز شد و به رساله‌های دکتری که در دانشگاه‌ها در حوزه فلسفه غرب نوشته شده است، اختصاص دارد، گفت: هدف این جایزه کشف استعدادهای شکوفاشده در این حوزه و معرفی آن‌ها به جامعه و انتشار رساله‌ها به‌صورت کتاب است. خوشبختانه چندین رساله از دوره‌های قبل به‌صورت کتاب چاپ شده و مورد استقبال مخاطبان نیز قرار گرفته و تأثیر زیادی در معرفی نویسندگان این رساله‌ها داشته است. با توجه به شرایطی که از آغاز فراگیری کرونا شاهد آن بودیم و نیز حوادث بعد از کرونا درگیر آن شدیم، در مهروموم‌های ۱۳۹۹ و ۱۴۰۰ در رشته فلسفه غرب و همین‌طور رشته‌های دیگر رساله‌های زیادی دفاع نشد و رساله‌هایی که بعد از فراخوان به دبیرخانه جایزه ارسال شد، شامل نه رساله دکتری بود.

او با اسم بردن از رساله‌هایی که به این جایزه ارسال شده بود،  درباره روند داوری جایزه توضیحاتی را ارائه کرد.

تفکر دوای خزانه غیب است

احمدعلی حیدری نیز در این مراسم در سخنانی درباره رساله «هایدگر و ویتگنشتاین: مقایسه‌ای از نظرگاه انسان‌شناسی فلسفی» نوشته احسان کریمی‌ترشیزی توضیح داد و گفت: کریمی در رساله دکتری خود ما را به این نکته توجه می‌دهند که چگونه انسان‌شناسی فلسفی بر پایه وجودشناسی میسر می‌شود. اگر هایدگر به نحو مستقیم به انسان‌شناسی و اخلاق نپرداخته است به این سبب است که مبانی چنین معارفی در اونتولوژی و هستی‌شناسی محکم می‌شود. کریمی از همان آغاز با تاسی به مارتین هایدگر توجه می‌دهد که کار اصلی تماتیزه‌کردن معنای وجود است. آن‌گونه که نویسنده می‌گوید تماتیک‌گردانی هایدگر از وجود آغاز می‌کند. او توجه می‌دهد که این واژه est est در زبان آلمانی یک رویه دیگری دارد که شایع است و همگان با آن سخن می‌گویند یعنی es gibt، یعنی «آن می‌دهد». اگر ما انسان‌ها می‌توانیم از معنای وجود بپرسیم این بدان سبب است که چیزها به ما داده‌شده هستند. در این زمینه داده‌شدگی می‌توانند محل پرسش قرار بگیرند و فقط برای ماست که جهانی هست و از این روی است که انسان از همین ابتدا دازاین است.

او  با بیان این‌که استاد راهنمای دیگر این پایان‌نامه پروفسور مولر است، به سفر او به ایران و ملاقات با جوادی آملی اشاره کرد و گفت: مولر در این ملاقات سه پرسش را با استاد در میان می‌گذارند. نمی‌دانم که آیا می‌توان میان این پرسش‌ها و پرسش‌هایی که بدیع‌الملک‌میرزا عمادالدوله از علی مدرس زنوزی و میرزا علی‌اکبر یزدی پرسیده است مقایسه‌ای کرد؟ مشابهتی در مضمون یکی از این پرسش‌ها وجود دارد. وجود دارد یعنی چه؟ es gibt یا آن‌گونه که زبان آلمانی می‌گوید در پرتو نور وجود مجالی داده شده تا از داده‌گی این پرسش‌ها و جاری‌شدن آن‌ها بر زبان کلاس مولر در خطاب به جوادی آملی پرسیده شود. یکی از پرسش‌ها که با پرسش کلاس مولر مشابهتی مضمونی دارد این است: «برای واجب‌الوجود، ماهیت هست یا نیست؟ اگر هست، تصور چه کرده‌اند؟ و اگر نیست، پس حقیقت واجب‌الوجود همان حقیقت و صرف وجود است؟ حکمای مشرق زمین می‌گویند که واجب‌الوجود ماهیت دارد، اما مجهول‌الکنْه است و محال است به تصور و عقل درآید. فرقه‌ای از حکما که صوفیه هستند، می‌گویند: حقیقت واجب‌الوجود همان صرف وجود و حقیقت وجود است. و در این باب دلایل هر یک زیاد است.» در پرسش بعدی گفته می‌شود که یکی از فرقه‌ها که صوفیه باشند می‌گویند غیر از واجب‌الوجود هیچ نیست. همان یک واجب‌الوجود است که حقیقت هستی است و او دارای صفاتی است که در مرتبه اول که غیب‌الغیوب است همه آن صفات مکتوم و بی ظهور و بروز است. در مرتبه احدیت و فیض اقدس به قدر تصور و تفکر واجب‌الوجود ذات خویش را با صفاتی که دارد و همین طور مخلوقات را تصور فرموده و آنچه لازمه استعداد هر یک بوده به آن‌ها اعطا فرمود. در ادامه می‌گوید محی‌الدین می‌گوید لیس لانواره ظهور/ و نحن مجلی لکلّ شی‌ء. و ایضاً محی‌الدین می‌گوید الا بنا اذ لنا الظهور / یظهر فی عینه الامور. و ایضاً محی‌الدین می‌گوید که «العالَم لایظهر قط و الحق لایغیب قط، والخلق یعتقد بعکس ذلک الامن شفاء ربه لهذا الداء، والحمدالله علی انعامه». و بایزید گفته: «سی سال است با خدا حرف می‌زنم و خلق گمان می‌کنند با آن‌ها حرف می‌زنم» و دیگری گفته: «ابر بگریست که از بحر جداییم همه/ باری از نکته توحید اگر آگاهی/ قطره بر ابر بخندید که ماییم همه/ چون نکو می‌نگری جمله خداییم همه.» آیا خدا وجود صرف است یا مافوق وجود است؟ نسبت خدا با عالم چگونه است؟ داخل است یا خارج؟؛ پرسش سوم بدیع الملک. اما کلاس مولر در مواجهه با جوادی آملی سه پرسش را مطرح می‌کند: «یکی اینکه علاقه‌مندم بدانم چرا برخی از فیلسوفان آلمانی مثل کانت و هگل در ایران این قدر معروف هستند اما از فیلسوفان آلمانی دیگر غفلت می‌شود؟ دوم اینکه بنده مطالعات زیادی درباره فلسفه دکارت و شلینگ و فلسفه معاصر غرب دارم و خیلی علاقه‌مندم بدانم فلسفه معاصر اسلامی از ملاصدرا به بعد چه تحولات و تطوراتی داشته و فلسفه اسلامی معاصر، ماهیتش چیست و چه شباهت‌هایی با فلسفه معاصر غرب دارد؟ و سؤال سوم این است که مفهوم پانتئیسم یا همه‌خدایی که در قرون گذشته در فلسفه غرب به عنوان یک الگوی کلامی فلسفی مطرح بوده و الان دوباره دارد در غرب مطرح می‌شود و می‌شود گفت دوباره احیا شده است، آیا به این مفهوم الگوی فکری در ایران علاقه نشان داده می‌شود و بدان پرداخته شده است؟»

حیدری ادامه داد: استاد جوادی آملی در پاسخ پرسش اول می‌گویند برای جامعه ایران اسلامی هر فکر علمی محترم است و فرقی میان آن دو فیلسوف با فلاسفه دیگر نیست. در پاسخ به پرسش بعد می‌گوید بعد از رحلت ملاصدرا مشکلی پیش آمد. دو نفر از شاگردان رسمی و معروف ایشان نتوانستند حافظ افکار ایشان باشند. لذا مقداری افکار ایشان به بوته فراموشی سپرده شد چون شاگردان بلافصل ایشان حرف‌های ایشان را خوب متوجه نشدند تا به نسل‌های بعدی خوب منتقل کنند. عده‌ای آمدند روی سخنان صدرالمتالیهن نقدی وارد کردند کم کم در اثر تحول و تطور فکری، حکمایی پیدا شدند که حرف‌های او را خوب فهمیدند و اشکالات ناقدان را رفع کردند. خود این روند مدت‌ها طول کشید و بعد ادله‌ای در کنار ادله صدرالمتالهین افزودند. راه‌های دیگری در کنار راه ایشان رفتند طوری که بعد از چهار قرن تقریباً حرف اساسی در مکاتب فلسفی ایران را ملاصدرا بر عهده دارد که نمونه‌ای از تولید برخی از مسائل روز را که به وسیله فلسفه اسلامی مطرح شده به عرض شما می‌رسانم. استاد جوادی آملی برای نمونه به مسئله «علم دینی» اشاره می‌کنند و اینکه آیا علم دینی داریم یا نداریم؟ درباره پرسش سوم استاد جوادی آملی می‌گوید: این یک وحدت وجود کاذبی است که از برخی خام‌ها پیدا شده است؛ چه در شرق و چه در غرب. خدا آن حقیقت بسیط نامتناهی است. یعنی حقیقت است. یک، از سنخ مفهوم نیست و واقعیت ندارد. دو، چون از سنخ مفهوم و انتزاعی نیست به ذهن نمی‌آید. سه، و چون نامتناهی است مشهود هیچ عارفی قرار نمی‌گیرد. چهار، اگر بسیط است نمی‌شود جزء او را شناخت چون جزء ندارد و اگر نامتناهی است که نامتناهیست هیچ‌کس نمی‌تواند او را مشاهده کند. در نهایت استاد جوادی می‌گوید: همه‌خدایی باطل است و هرگز این سخن صحیح نیست. آن وحدت وجود کاذبی است که به مقصد نرسیده، چه در غرب چه در شرق. این تفکر همیشه محکوم عقل و استدلال و وحی است، لذا همه‌خدایی برای همیشه باطل است. همه آیات خدا و آیینه‌دار خدایند. همه خدا را نشان می‌دهند نه اینکه همه خدا باشند. در این قسمت پاسخ پرسش‌ها تمام می‌شود و من در ادامه می‌گویم آیا این‌گونه رهیافت و پرداختن به مسئله وجود دوباره خروج از تماتیزه‌کردن مسئله وجود نیست؟ هایدگر در ابتدای کتاب «وجود و زمان» اشاره می‌کند گزاره‌هایی که راجع به وجود در سابقه متافیزیک وجود دارد، گزاره‌هایی چون «وجود بدیهی است»، «وجود تعریف‌ناپذیر است» و «وجود کلی‌ترین‌هاست»؛ همه اینها باعث شده ما نتوانیم مسئله وجود را تماتیزه کنیم.
مولر در مونستر فرومی دارد تحت عنوان فرومی که به پرسش‌های مرزی می‌پردازد. او در آنجا مباحث تفصیلی فراوانی را درباره panentheism ، البته، مطرح کرده است و اظهار امیدواری کرده که بتوان پلی میان علوم طبیعی و تئولوژی با استفاده از تفاصیل panentheism فراهم کنند. تصور او این است که از قبل طرح مسئله panentheism نزد استاد و پاسخی که می‌شنوند شاید بتوان وحدت و ارتباطی میان panentheism مد نظر خود و وحدت وجود عرفان اسلامی پیدا کنند و امکاناتی برای از سر گرفتن این گفت‌وگو بیابند. هایدگر در فصل مربوط به اجزای صوری پرسش و سپس پرسش وجود در بند ۲ از کتاب «وجود و زمان» دازاین را به منزله مسئول‌البه مطرح می‌کند آن‌هم بدین سبب که دازاین حامل خصایص وجودی است که یکی از آن‌ها «حال و هوا داری» است. از قبل حال و هوای بنیادین «خوف» که به واسطه امکان اخص مرگ، شار و اشباع می‌شود راهی به جانب وجود گشوده می‌شود؛ راه به جانب هستی نه از طریق وسایط مفهومی بلکه با اتکا به خصایص وجودی دازاین که برآمده از خویشاوندی او با وجود است. جوادی آملی در همان نشست، شاید متأثر از یک بارقه اگزیستانسیال می‌گوید: اما در فلسفه از کل هستی بحث می‌شود. هستی تنها آسمان و زمین نیست. آسمان و زمین گوشه‌ای از هستی است یعنی اگر کسی هستی نامتناهی را بررسی کند تمام این نظام سپهری در برابر آن نظام اصلی مثل یک حلقه است در بیابانی. در ازل چه بود در ابد چه هست. جامع بین ابد و ازل چه هست؟ و انسان مرگ را می‌میراند. نه اینکه بمیرد. مرگ پوسیدن نیست، از پوسته به در آمدن است. ولی بدانید که شما مرگ را می‌میرانید اما نه این‌که بمیرید. پس ما هستیم که هستیم که هستیم که هستیم. یک موجود ابدی فکر ابدی لازم دارد. آن فکر ابدی به نام فلسفه است. این زود پدید نمی‌آید بلکه قرنها می‌گذرد تا یک فکر پدید بیاید و دیگران حافظ و شارح و مبین آن فکر هستند.
آیا به این سبب نیست که در آن لمحه‌های وجودی خویشاوندی دازاین با هستی تثبیت می‌شود؟ چون ذات تو منفی بود ای صاحب هش/ از نسبت افعال به خود باش خمش/ شیرین مثلی شنو مکن روی ترش/ ثبت العرش اولاً ثم انقش. استاد عزیز ما دکتر داوری در جایی با اشاره به این بیت حافظ که «دردم نهفته به ز طبیبان مدعی/ باشد که از خزانه غیبم دوا کنند» گفته‌اند تفکر دوای خزانه غیب است، بخشش غیب است، یافت است و هم اکنون یافت فلسفی کم است زیرا زمان زمان اطلاعات است و تکنیک مشکلی نمی‌شناسد که از عهده حل و رفعش برنیاید و من می‌توانم بگویم تکنیک همه چیز را به صلابه گشتل بسته است و سرانجام نکته نهایی را از رساله احسان کریمی نقل می‌کنم که در خوانش یکی از پی‌نوشتها آورده‌اند: «ز روز گذر کردن اندیشه کن/ پرستیدن دادگر پیشه کن» و در ادامه در «مرزبان‌نامه» درباره این بیت فردوسی آمده است که «و در فواید مکتوبات خواندم که امام احمد غزالی رحمه الله روزی در مجمع تذکیر و مجلس وعظ روی به حاضران آورد و گفت ای مسلمانان هرچه من در چهل سال از سر این چوب‌پاره شما را می‌گویم فردوسی شما را در یک بیت گفته است. اگر بر آن خواهید رفت از همه مستغنی شوید و کفی بالموت واعظاً خود داد این معنی می‌دهد.»

نسبت یافتن با کی‌یر کگور دردمندی خاصی می‌خواهد

حمید طالب‌زاده  هم درباره کیارش شیخ‌الاسلام و رساله‌ای که  او توضیح داد و گفت: درباره ویژگی مهم رساله او عرض کنم و آن پرداختن به اصل مسئله فلسفه است. فلسفه به موجود بماهو موجود پرداخته و در تاریخ خود کوشیده امر انضمامی را به نحو مفهومی تبیین کند، یعنی موضوع اصلی فلسفه امر انضمامی است و اگر کسی تصور کند فلسفه به امور انتزاعی می‌پردازد به هیچ وجه از فلسفه بویی نبرده است. اما تبیین امر انضمامی یعنی تبیین آنچه که هست و تبیین اشخاص موجود بما هو موجود به‌عنوان شخص و امر متشخص یا امر انضمامی و انضمامی‌ترین صورت موجود یعنی شخص، یکی از دشوارترین مسائل فلسفه بوده است. فلسفه با مفهوم سر و کار دارد و بنابراین امر شخصی و انضمامی و انضمامی‌ترین صورت امر انضمامی یعنی شخص، یکی از دشوارترین اموری است که فلسفه بدان پرداخته زیرا مفهوم اساساً امر کلی است. اما وقتی به امر انضمامی و امر متشخص توجه می‌کنیم می‌بینیم که مسئله زمان در امر متشخص نقشی اساسی دارد و از مقومات امر انضمامی است. اگر به زمان توجه کنیم متوجه می‌شویم زمان از لحظات و آنات تشکیل شده و گذشت آنات است و اگر به «آن» که مقوم گذر زمان است بنگریم متوجه می‌شویم که «آن» دائرمدار بود و نبود است. لحظه در همان لحظه‌ای که هست نیست. لحظه از این حیث که لحظه است و اکنون است، به محض این‌که اکنون است، اکنون نیست. اکنون یا لحظه که مقوم امر شخصی و انضمامی است درست در همان لحظه‌ای که باید باشد نیست و رفع می‌شود و از دست می‌رود و زوال پیدا می‌کند. بستگی تام امر انضمامی یا امر شخصی به زمان، مسئله تبیین امر شخصی را در فلسفه دشوار کرده است.

دیدگاه پارمنیدس بر نفی جمع وجود و عدم استوار است و بنیانگذاری اصل امتناع تناقض توسط پارمنیدس، مسئله امر انضمامی را به طور کلی به محاق برد به طوری که او بر اساس اصل امتناع تناقض نشان داد که امر انضمامی شخصی یعنی امری که داثر است و در متن زمانه است چیزی بیش از توهم نیست. او امر شخصی را به توهم برد و امری را که در گذشت زمان است مبدل به امری وهمی کرد. ارسطو بر اساس اصل امتناع تناقض گه از پارمنیدس وام گرفت، ناچار شد امر زمانی را در امر شخصی نادیده بگیرد و امر شخصی را به امر کلی واگذار کند. به طور کلی برای ارسطو جوهر اول که امر شخصی یا امر متشخص است، به خودی خود هیچ است و قابل فهم فلسفی نیست. به خاطر این‌که در گذر زمان است و اکنون امری داثر است و اکنون، قابل وصول نیست. پس امر شخصی و امر انضمامی، تابع امر کلی است. بنابراین جوهر اول نماینده جوهر ثانی است. جوهر اول تجلی جوهر ثانی است و جوهر ثانی است که «نوع» است و نوع است که کلی است و کلی است که از دام تناقض فراتر رفته است. اما آنچه در دوره مدرن اتفاق افتاد بحث تحقق «این‌همانی» است. امر انضمامی تحت عنوان این‌همانی در دوره مدرن مطرح شد. می‌شود گفت اهتمام فیلسوفان مدرن به مسئله این‌همانی است و کوشیدند که امر انضمامی را در ضمن امر این‌همان توضیح بدهند. این‌همانی یا خودآگاهی محور اندیشه مدرن است. مشکلی که هگل با فیلسوفان مدرن داشت این بود که به نظر او آن‌ها نیز نمی‌توانند امر انضمامی را تبیین کنند زیرا آن‌ها امر انضمامی را یعنی خودآگاهی را به امر فرمال تبدیل کردند.

گلایه هگل از فلاسفه مدرن فرمالیسم است زیرا معتقد است آن‌ها به واسطه غلبه امر فرمال نمی‌توانند امر انضمامی را تبیین بکنند و حیث فرمال همان خودآگاهی یا این‌همانی است که در اندیشه کانت، فیشته و شلینگ هر یک به نحوی تعین پیدا کرده است و هگل این امر را امر فرمال به حساب می‌آورد. بنابراین کوشش هگل این است که این‌همانی را به نحو انضمامی بیان کند یعنی از فرمالیسم عبور بکند و فرمالیسم را طرد بکند و این‌همانی را به نحو انضمامی یعنی خودآگاهی را به امر انضمامی بدل کند و امر مطلق را به نحو کاملاً شخصی و انضمامی بیان کند. او مطلق را به عنوان مطلق مشخصی می‌خواهد بیان کند. بنابراین با همان مسئله‌ای روبرو می‌شود که ارسطو و پارمنیدس با آن روبه‌رو بودند و آن مسئله زمان و اکنون است. منتها ابتکار بزرگی که هگل انجام داده این بوده است که کل این‌همانی و امر تعین شخصی را بر اساس اندیشه هراکلیتوس استوار کرد. کاری که هگل انجام داد این بود که مفهوم این‌همانی یا امر انضمامی را که آرمان پارمنیدس بود بر بنیاد «این نه آنی» یا تناقض که دیدگاه هراکلیتوس بود استوار کرد. او پارمنیدس را بر بنیاد هراکلیتوس استوار کرد. پارمنیدس و هراکلیتوس که در طول تاریخ از یکدیگر جدا بودند در اندیشه هگل به وحدت رسیدند و بنابراین «این‌همانی» تبدیل شد به «این‌همان شدن». این‌همانی یعنی این‌همان شدن یعنی بدل شدن به خویشتن؛ بدل شدن به خویشتن به نحو انضمامی. تمام کوشش هگل رد فرمالیسم، به در آمدن از آن و نشان دادن این است که فرمالیسم، این‌همان شدن است و «شدن» در تاریخ اتفاق می‌افتد. اما مشکلی که هگل با آن روبه‌رو شد این بود که او نیز دچار همان مسئله‌ای شد که پیشتر ارسطو و پارمنیدس با آن روبه‌رو شده بودند و آن از دست رفتن «اکنون» بود. برای هگل نیز اکنون از دست رفت زیرا شدن در processualite است و در processualite، اکنون گم می‌شود و بنابراین امر شخصی متعین انضمامی که ارتباط با لحظات و آنات زمان دارد از دست می‌رود و مجدداً مطلق انضمامی هگل آن است که «آن» و لحظه در آن گم می‌شود و فرد به فرد عقلانی مبدل می‌شود و فرد عقلانی فرد کل است و امر انضمامی امر کل است. و باز امر انضمامی به ما هو انضمامی از دست رفت.

کار بزرگی که کی‌یر کگور انجام داده است نشان دادن این است که هگل نیز نتوانست امر انضمامی را محقق کند و به نحو فلسفی توضیح دهد و آرمان فلسفه که تبیین امر انضمامی به ما هو انضمامی است در فلسفه هگل نیز با تمام کوششی که در تاریخ مابعدالطبیعه صورت گرفت انجام نشد. کار کی‌یر کگور این بود که امر انضمامی را احیا کرد؛ یعنی آنچه را هگل نتوانست در اندیشه خود محقق کند کوشید محقق کند. امر انضمامی به ما هو انضمامی یعنی امر انضمامی‌ای که در آن و در آن اکنونی که گم نمی‌شود و نفی نمی‌شود و در اکنون خود زوال پیدا نمی‌کند متحقق بکند. بنابراین او ناچار شد اصل امتناع تناقض را نه بر حسب processualite هراکلیتوس که بر اساس اصل تحقق تناقض و تعین تناقض بنا کند. برای یافتن اکنون، تناقض باید محقق شود و بر اساس تحقق تناقض، اگزیستانس امکانپذیر شود و کی‌یر کگور با تحقق تناقض، بنیادی استوار کرد که ربط اندیشه و وجود که آرمان بود بر اساس امر انضمامی گسسته شد. کاری که دکتر شیخ الاسلام در این رساله انجام داده است این است. او توانسته است بر اساس آرمان مابعدالطبیعه یعنی تبیین امر شخصی و امر انضمامی نشان دهد کی‌یر کگور چه مقامی در تاریخ فلسفه دارد و چگونه آنچه را مابعدالطبیعه نتوانست محقق بکند، کی‌یر کگور بنیاد تحققش را به نحو تازه‌ای استوار کرد. این ویژگی رساله ایشان یعنی اینکه کی‌یر کگور را در متن تاریخ مابعدالطبیعه تبیین کند ویژگی‌ای است که شاید کمتر کسی آن را بفهمد و از عهده آن بر آید. اینکه بتوانی کی‌یر کگور را در تقابل با هگل بفهمی و نشان بدهی آرمان هگل یعنی فرارفتن از فرمالیسم، برآورده نشد. کی‌یر کگور نشان داد خود خود خود هگل در متن فرمالیسم است و نتوانسته از فرمالیسم فراتر برود. این کار سترگ کی‌یر کگور را دکتر شیخ الاسلام به‌خوبی در این رساله توضیح داده است. شیخ‌الاسلام دائم میان کی‌یر کگور و یونان و هگل و تفکر مدرن در رفت و آمد بود تا بتواند این رساله را بنویسد. این یک ویژگی مهم کار ممتاز ایشان بود. اما ویژگی دوم ایشان، این بود که برای مرور آثار کی‌یر کگور زبان دانمارکی آموختند و این نکته بسیار مهمی بود که برای نوشتن رساله زبانی غیرمتداول را آموخت. مگر دانمارک چند فیلسوف و متفکر مهم دارد؟ سه نابغه در دانمارک شناخته شده‌اند: کی‌یر کگور، نیلز بور و پیتر اشمایکل. بنابراین نسبت پیدا کردن با کی‌یر کگور دردمندی خاصی می‌خواهد و دکتر شیخ‌الاسلام این را داشت و با دردمندی سراغ این بحث رفت و تمامی آثار را به زبان اصلی خواند و به شارحان مراجعه کرد.

تفکر و دوستی و آزادی سه یار همراهند

رضا داوری اردکانی نیز در سخنانی گفت: فلسفه در زمره اموری نیست که همه آن را در مدرسه بیاموزند و در جای معین به کار رود. علم فلسفه به کار نمی‌آید ولی فلسفه چیزی بیش از علمی است که به نام فلسفه آموخته می‌شود. این علم اهمیت دارد اما جسم فلسفه است. فلسفه روح دارد، چنانکه فیلوسوفیا یک نام مرکب است. سوفیای آن جسم فلسفه و فیلیا روح آن است. آنچه در فلسفه می‌توان آموخت جسم فلسفه است و این جسم البته نشان روح دارد و آن‌ها که زویا و خفایای جسم را با همت می‌کاوند روح را نیز درمی‌یابند ولی این به شرطی است که زمان به تفکر پشت نکرده باشد. وقتی تفکر غایب است روح نیز پنهان می‌ماند و بیگانگی و جدایی و قهر بر آن غالب می‌شود. به تاریخ نیز که نگاه می‌کنیم بهترین دوره‌های زندگی هر قوم دوره‌های تفکرشان بوده است. فلسفه به صرف طلب عادی به سعی و با آموختن دانش فلسفه، حاصل نمی‌شود بلکه جویندگان در راه طلب، آن را می‌یابند و طلب شرط است اما کافی نیست. آن هم که طلب دارد به طلب فراخوانده شده است، نه اینکه طلب امری صرفاً روان‌شناسی باشد. طلب فلسفه طلب چیزی است که مثل هیچ چیز نیست. این مطلوب شباهتی با معشوق دارد، بلکه عین آن است زیرا اولین مصداق چیزی که مثل هیچ کس و هیچ چیز نیست و از همه زیباتر و خواستنی‌تر است معشوق نام دارد.

فلسفه از عشق و دوستی جدا نمی‌شود و با مهر و دوستی می‌پاید. این معنا، علم بودن و آموختنی بودن فلسفه را نفی نمی‌کند. همه اهل فلسفه درس فلسفه آموخته‌اند و بدون آموختن این درس به دشواری می‌توان به فلسفه نزدیک شد اما آموختن که صرف آشنایی به اجزای جسم فلسفه باشد و راه به روح نبرد فلسفه نمی‌شود و با زمان و زندگی نسبت پیدا نمی‌کند و چیزی را تغییر نمی‌دهد.کسی ممکن است با هوش و استعداد یادگیری‌اش تمامی آرای ابن‌سینا یا کانت را بیاموزد و البته چنین کسی به احتمال قوی با روح فلسفه نیز آشنا می‌شود اما اگر به این آشنایی نرسد کار بیهوده کرده است. سخن فلسفه در آغاز سخن عادی و رسمی نیست و حتی وقتی به مرور زمان صورت عادی و رسمی پیدا می‌کند روح را در خود حفظ می‌کند. روح را با رجوع به معلومات رسمی و زبان همگانی نمی‌توان درک کرد و بدون درک آن نمی‌توان به عمق فلسفه رسید. زبان فلسفه نیز در ابتدا زبان درد است. افلاطون درد را منشأ فلسفه دانسته و متفکران ما در جهان اسلامی این درد را حیرت تعبیر کرده‌اند. زبان فلسفه زبان درد است و نشان از جای دیگر، بیرون از زندگی هر روزی و عادی دارد. بی‌جهت نبود که سقراط می‌گفت سخنش تعلیم سروش غیبی است.در بزم مهمانی افلاطون، سقراط سخنانی در باب عشق می‌گوید اما پس از اتمام سخن به حاضران می‌گوید که سروش غیبی سخنانی غیر از آنچه او گفته است تعیین کرده است و سقراط بار دیگر سخن سروش غیبی را تقریر می‌کند. البته سقراط نمی‌دانست که این سروش کیست و چیست و از کجا می‌گوید اما سخنش را می‌پذیرفت و در انتظار شنیدن از او بود. سخنانی که از شهر دوستی آمده بود و نشان عشق داشت و به همین جهت بر دل مستعمینش می‌نشست و گاه آتش بر دل آن‌ها می‌زد. البته همه کس سخن فرارسیده از شهر دوستی را نمی‌پذیرد و دیدیم که بسیاری از مردم آتن او را منکر خدایان و گمراه‌کننده جوانان خواندند و بر کشتن او حکم کردند. سقراط این حکم را با گشاده‌رویی پذیرفت و جام زهر را با رضایت نوشید. این فضیلت‌ها فضیلت شخصی سقراط نبود بلکه از نشانه‌های عشقی بود که با جانش دربافته شده بود. شواهدی هست که سقراط و افلاطون نگران تبدیل فلسفه به علم رسمی بوده‌اند اما این تبدیل امری قهری بود. فلسفه اگر به علم رسمی تبدیل نمی‌شد نمی‌دانیم چگونه قابل حفظ و نگهداری بود و باقی می‌ماند؟ بگذریم.
فلسفه وقتی به علم رسمی محض تبدیل می‌شود تا حد مشغولیت عده قلیلی از صاحبان فضل و سواد تنزل پیدا می‌کند و به هیچ کار نمی‌آید. وقتی نیز فلسفه روح و جان دارد وسیله نمی‌شود و نمی‌توان آن را برای رسیدن به مقصود خاصی به کار برد. فلسفه وسیله نیست و تابع اغراض اشخاص نمی‌شود و در اختیار آن‌ها نیز نیست بلکه روح و جان جامعه و زندگی است و منشأ همت و همراهی و هماهنگی مردم نیز می‌شود. نکته‌ای که باید در اینجا بدان توجه شود این است که بسیاری از دانش‌آموختگان و استادان فلسفه، فلسفه را بیشتر علم نظری می‌دانند. البته بعضی از آن‌ها منکر نیستند که نظر راهنمای عمل است اما بعضی دیگر می‌گویند که شایست و نه شایست و بایست و نه بایست با علم نظری که احکامش خبری است نسبتی ندارد. صاحبان این قول دانسته و ندانسته وجود فلسفه را انکار می‌کنند. یا نتیجه قولشان این است که فلسفه امر تفننی و بیهوده است. در میان ایشان دیوید هیوم این جسارت و صراحت را داشت که فلسفه را به صراحت انکار کند. مشکلی دیگر این است که برخی فلسفه را سخن یقینی همیشه درست و حقیقت جاویدان می‌دانند و بنابراین ربطی میان فلسفه و زمان و وجود نمی‌توانند قائل باشند. در نظر اینان فقط یک فلسفه، فلسفه درست، می‌تواند وجود داشته باشد و سایر فلسفه‌ها نادرست یا ناقص هستند. ولی فلسفه‌ها همه مظاهر وجود زمان هستند و به همین جهت در تاریخ فلسفه می‌مانند و بی‌اعتبار نمی‌شوند. هیچ فلسفه‌ای فلسفه تمام و تمام فلسفه نیست زیرا تفکر به زمان تعلق دارد و سخنی است که عشق بر گوش صاحبانش می‌گوید. حتی در زمان ما که آن را زمان پایان فلسفه می‌دانند فلسفه وجود دارد و هر چند دیگر در بنیانگذاری جهان دخیل نیست اما به هر حال باید باشد تا بگوید این جهان چه راهی را پیموده و اینک در چه وضعی است و چرا مهر و دوستی اندک شده و ظلمت قهر و کینه همه جا را فرا گرفته است. بعضی از اهل فلسفه نیز اعتقاد دارند که در جهان کنونی که جهان علم و تکنولوژی است، نادانی بر دانایی و ناتوانی بر توانایی غلبه دارد. اگر بگویند انکار دانایی در عصر تکنیک انکار بدیهیات است درست گفته‌اند اما آنچه تکنیک به‌خصوص در دهه‌های اخیر می‌سازد برای انسان و رفع نیازهای انسانی نیست و به جای رفع نیازها، نیازمندی‌های جدید پدید می‌آورد و انسان را بیشتر به خود وابسته می‌کند.

اکنون در جهان به‌اصطلاح توسعه‌یافته که سیاست آن وجهی از نئولیبرالیسم است این وهم وجود دارد و مدام القاء می‌شود که مردمان از همیشه تواناتر و آزادترند. اما آدمیانی که در حبس کاربرد وسایل تکنیک هستند آزادی و توانایی‌شان چیست یا کجاست؟ و چه شده است که در عین اطاعت بی چون و چرا از اقتضائات عصر اطلاعات و تکنیک، خود را تواناتر و آزادتر می‌انگارند؟ فلسفه که علم آزادی است می‌تواند آدمیان را به وضعی که در آن به سر می‌برند متذکر سازد و به گرفتاران وهم قدرت بگوید که فرمانبر کیستند و از چه فرمانی پیروی می‌کنند؟ فلسفه زمان ما اگر بتواند مرز میان توانایی‌ها و دانایی‌ها و ناتوانی‌ها و نادانی‌ها را تا حدودی مشخص کند کار بزرگی کرده است. عظمت آدمی در این نیست که خود را دانا و توانا بیانگارد زیرا او وقتی داناتر و تواناتر است که به نیازمندی و عجز خود پی برده باشد. مولانا می‌فرمود: «ما چه باشد در لغت اثبات و نفی/ من نه اثباتم منم بی ذات و نفی/ من کسی در ناکسی دریافتم/ پس کسی در ناکسی دربافتم.» پس دانا کسی است که نادانی خود را می‌بیند و توانایی و آزادی و اختیار نیز از آن کسانی است که از ناتوانی‌های خود خبر دارند و بندهایی را که بر دست و پای آزادی بسته شده است می‌شناسند. فلسفه زمان ما باید مرزهای قدرت و آزادی را بشناسد و خطرات و پرتگاه‌های راهی را که جهان ما در آن می‌رود، ببیند و نشان بدهد. در این صورت است که وظیفه آماده‌گری خود را ادا کرده و به درک شرایط گشایش راه آینده مدد رسانده است. فلسفه معاصر نگران قدرت و آزادی و پیچیده‌شدن نسبت آن دو در این زمانه است و لاجرم به موانع آزادی و دشواری‌های راه آن می‌اندیشد. این موانع و دشواری‌ها، موانع دوستی و تفکر است. تفکر و دوستی و آزادی سه یار همراهند و شرف آدمیست که اهل تفکر و دوستی و آزادی است.